Споры о Единобожии и Пресвятой Троице

Почему-то ни у кого не вызывает удивления, что Пресвятая Троица празднуется христианами в день празднования иудейской Пятидесятницы вне всякого соответствия с указаниями евангельских текстов.

Весьма странно, но Схождение Святаго Духа не празднуется на Богоявление, хотя именно тогда 19 января – в последний день Козерога, в преддверии схождения Святых Вод с Небес под знаком Водолея, Схождение Святаго Духа на стоящего в водах Иордана, крестящегося Христа и даже Глас Отца засвидетельствовал пророк Иоанн Предтеча с учениками, и с того времени ученики Иоанна Предтечи стали Апостолами Христа:

«Сие происходило в Вифаваре, при Иордане, где крестил Иоанн…. И свидетельствовал Иоанн, глаголя: я видел Духа, сходящего с Неба… и пребывающего на Нём. Я не знал Его; но Пославший меня крестить водою, Тот мне сказал: Над кем узриши Духа Сходящего и Пребывающего на Нём, той есть крестящий Духом Святым. И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий.

В следующее утро опять стоял Иоанн, и от ученик его два. И узрев Иисуса грядущего, глагола: Се, Агнец Божий! И слышали его оба ученика и пошли за Иисусом… и пробыли у Него день тот».

Встретились же около 10 часов утра… Иисус и ученики Иоанна Предтечи Андрей и Иоанн… далее указывается на пришествие к Иисусу Апостолов Симона, которого Иисус нарёк Кифой или Петром, что означает Камень Рода, Филиппа, Нафанаила, и заканчивается 1 глава Евангелия Иоанна словами, прямо указывающими на Дух Святой:

«Истинно, истинно глаголю вам: отселе узрите Небо отверстым, и Ангелы Божии, восходящия и нисходящия над Сыном Человеческим» (Ин., гл.1, ст.29 – 51).

Очень жаль, что Богоявление празднуется «христианами», как схождение голубка на главу Иисуса Христа и никого не настораживает, что эта вот «голубая муть» «сошла и пребывает» на Нём, запрещая мыслить Иисуса Христа иначе, как только с того времени облагодатствованного Духом Святым, и никому не кажется странным, что глаголящий от Имени «Пославшего меня крестить», т.е. от Бога Отца и слышавший Глас Его, Иоанн Предтеча якобы нуждался в некоем голубином видении, запрещающем ему и нам видеть «Ангелов Божиих, восходящих и нисходящих над главою Сына человеческого»!

«Восходящих и нисходящих», стало быть, здесь дан Образ Духа в виде Ангельских свастических энергий, и это никого не занимает и ничему не учит…?

Не празднуется Схождение Святаго Духа и на Преображение Сына человеческого 19 августа на Святой Горе, хотя Преображение Христа в Божественной Славе было засвидетельствовано возставшими из гроба ветхозаветными пророками Моисеем и Ильёю и тремя лучшими, избранными самим Христом из Апостолов учениками Петром и братьями Иаковом и Иоанном.

Сообщение об этом есть у всех трёх синоптиков: Марка, Матфея и Луки.

Разница между ними только в том, что у Марка Пётр, говоря с Иисусом и Пророками, неловко предложил сотворить им всем три Крова, из страха и в знак почтения к Ним, а у Матфея этот акцент усилен и после неловких слов Петра и Гласа Отца «ученицы падоша ниц и убояшася зело. И приступив Иисус, прикоснулся к ним, и сказал: встаньте , и не бойтесь» (Мф., гл.17, ст.6-7).

У Луки беседовали с Иисусом уже только ветхозаветные Пророки, избранные же Апостолы – «Пётр и сущии с ним отягчены были сном; но, пробудившись, увидели славу Его, и двух Мужей, стоявших с Ним. И когда Они отходили от Него рече Пётр Иисусу: Наставниче, добро есть нам здесь быти: и сотворим сени три, едину Тебе, и едину Моисею, и едину Илии: не ведая, что говорил. Се же ему глаголющу, бысть облако, и осени их: убояшася же, вошедши в облако. И Глас бысть из облака: Сей есть Сын Мой возлюбленный, Того послушайте» (Лк., гл.9, ст.32 -34).

Как видим из Евангелия в Евангелие развивалась тема недостоинства видения Преображения избранными Апостолами. И если у Марка они беседовали с Преображённым Христом и ветхозаветными Пророками, и потому были в страхе, а у Матфея убоялись Гласа Отца, и это только подчёркивает Величие Преображения, то у Луки первоверховные Апостолы сражены были сном и от страха отошли от Христа и Пророков, и при этом Пётр, исповедавший до этого в предыдущей главе Христа «Сыном Бога Живаго» называет Его, Преображённого Духом Святым и блистающего Светом, лишь «наставником»?

Интересно, что и у Марка и Матфея поминается «высокая гора», а у Луки «взошли на гору помолиться»…

У Матфея и Марка о Преображении говорится после посещения в предыдущей главе Сыном Божиим Кесарии Филипповой, что у самой подошвы горы Большой Ермон, на самом севере Палестины на границе с Сирией, а по изложению Луки «гору» невозможно локализовать. Согласно «Полному Православному Богословскому Энциклопедическому Словарю», Спб, Издательство П.П.Сойкина, стр.1898: «Местом Преображения церковное предание считает гору Фавор; есть данные и за гору Ермон».

На Святой Горе Ермон (или Сион, Сирин, Соар?) и по сей день есть развалины старинного Храма, не наличие ли Храма на Святой Горе надоумило правщиков евангельских текстов изобрести нелепую во всех отношениях фразу апостола Петра о сотворении трёх кровов (сеней?) Христу и ветхозаветным пророкам?!

Стоит ли изобретать «святые горы», в том числе и «Малый Ермон» у Фавора только лишь затем, чтобы лишить славы самую высокую снежную Святую Гору, возвышающеюся над всей Палестиною? Видимо стоит и важно для тех, кто хочет лишить славы Сына Божия и учеников Его!

Так учитель Луки апостол Павел пишет во втором послании к коринфянам о Преображении: «Вы наше послание, написанное в сердцах наших, знаемое и читаемое всеми человеками.

Являете вы собою, что вы есть послание Христа, служением нашим написанное не чернилом, но Духом Бога Живаго, не на скрижалях каменных, но на скрижалях сердца плотяных.

Надежду таковую имеем Христом к Богу. Не потому что имеем волю о себе что помыслить, яко от себя, но самодовольство наше от Бога.

Который дал нам волю служителями быть Нового Завета, не буквы, но духа (и в церковнославянском и в русском синодальном переводе «духа» с маленькой буквы): потому что буква убивает, а дух животворит.

Если же служение смерти в буквах начертанное на камнях, было в славу, так что не могли сыны Израилевы взирать на лицо Моисеево, славы ради лица его преходящей: То не гораздо ли более будет служение духа в славе?

Ибо если служение осуждения славно; то тем паче избыточествует славою служение оправдания.

То прославление не оказывается славным в части сей, по причине преимущественной славы превосходящей. Ибо если престающее славно: много паче пребывающее в славе.

Имея такое упование, многим дерзновением действуем: А не так, как Моисей, полагавший покрывало на лице своём, чтобы сыны Израиля не могли взирать на конец престающего. Но ослеплены помышления у них: даже до сего дня тоже покрывало в чтении Ветхого Завета пребывает не снятым; потому что снимается оно Христом. Но даже до днесь, когда читают Моисея, покрывало на сердце их лежит. Но когда обращаются к Господу; тогда покрывало снимается. Господь же дух есть: а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом славу Господню взираем, в тот же образ преображаемся от славы в славу, якоже от Господня Духа» (2Кор., гл. 3).

Из сего изложения недвусмысленно следует, что ни буквы, ни Камни Рода, ни поклонение ветхозаветным Пророкам, ни Горы Святые уже ни к чему тем, кто имеет внутри себя дух, дающий свободу открытой к Господу личности, самой без языческих подпорок, преображаться от славы в славу, яко внутри их есть дух и Господь есть дух, и этого довольно.

В тексте чувствуется скрытая полемика Павла с теми, кто почитал Преображение на Святой Горе и возможно и Вознесение на той же Горе. Отметим, что здесь видим источник «ошибки» синодального перевода, что оказалась «случайно» в 4 главе Евангелия Иоанна, где сакральные слова «Дух есть Бог» заменили по Павлову смотрению на «Бог есть дух», таковой перестановкой отняв у Бога онтологическое существование.

Какой здесь соблазн сатанинский и гордыня неуёмная! Вот где «свобода личности» выразила себя «духовно»: открытым лицом на Бога взираем и в тот же Божий образ преображаемся, не то что Моисей в покрывале, или апостолы, павшие ниц и заснувшие и крыши для Божественной благодати собравшиеся строить!

Недаром в синодальном переводе со стыда за такую «преизбыточествующую» Павлову благодать добавили после «открытым лицом» кроткие слова «как в зеркале»… из страха пред Богом добавили, даже самого Павла не испугались?!

В этом небольшом фрагменте и самое понятие о Новом Завете – Павлово, и об убивающей Истину букве – его же, и противопоставление Слова – Того, в чём явлен Дух – Ему же, но уже без Слова животворящего непосредственно внутри человека.

И унижение смертоносных букв, начертанных на Камнях, говорит только о том, что Павел слишком хорошо осведомлённый о Камнях Рода и Жизнеречениях Ангелов на Них вполне сознательно проклинает т.н. «языческие» Святыни.

«Служение духа» Павел нарекает «служением оправдания» и противопоставляет это служение – служению мёртвой букве родового закона и «Христом» отменяет Род и Закон. Остаётся, таким образом, токмо один Павел с «живущим в нём Христом», всё остальное отметается во Славу бахвалящемуся в личной гордыне!

…Что же, надо полагать, исходя из практики современного отправления культа, что Схождения Святаго Духа в дни Богоявления и Преображения имело сакральный смысл лишь для одного Христа и отнюдь не распространялось на Его Апостолов? Интересно, по какой причине? Потому что они не были столь духовны как апостол Павел?

Для весьма странного почитания Духа Святаго учеником апостола Павла евангелистом Лукой был выбран Святой День Еврейской Пятидесятницы, причём даже в его Евангелии не было ещё указания на этот день, следующий пятидесятым после Еврейской Пасхи.

Лишь в «Деяниях Апостолов», в единственном месте всего Нового Завета упоминается Схождение Святаго Духа, а вот ведь поди ж ты, сей еврейский родовой праздник – языческий «Семик» стал преимущественно Днём Пресвятой Троицы!

И произошло это опять-таки с подачи всё того же неугомонного апостола Павла! Это именно в его «Послании к евреям» указано сакраментальное:

«Сосвидетельствующу Богу знамениями и чудесами, и различными силами, и Духа Святаго разделением, по своей Ему воле. Не Ангелам бо покорил Бог вселенную грядущую, о ней же глаголем» (Евр., гл.2, ст.4-5).

Как это ни прискорбно, но приходится свидетельствовать, что это именно Павел, а не знаменитые греческие мистики поставил во весь рост задачу прославления Христа, как Второй Ипостаси в христианской Пресвятой Троице, учредив при том и необходимое в таковом контексте поругание Святаго Духа:

«(Господь)… глагола нам в Сыне, егоже положи Наследника всем, Им же и веки сотворил, Который сущий сияние славы и образ Ипостаси Его, нося же всяческая Глаголом силы своея, собою сотворив очищение грехов наших, седе одесную Престола Величествия на высоких: Толико лучший быв Ангелов, елико преславнее паче их наследствовал имя» (Евр., гл.1, ст. 2-4).

У апостола Павла дано определение Христа, которое задало Свыше заказ на догмат Троичности Божества, и послужило в дальнейшем внутренним двигателем той кропотливой и лукавой работы, что велась в течении нескольких столетий.

Собственно уже у Павла всё сказано и об Усии – «сущий сияние славы» и об Ипостаси – «образе Ипостаси Его», и о Предвечном Слове, которое усвояется Христу, несмотря на очевидное сему противоречие во всех Евангелиях, и о Власти Христа над ангелами и над всем миром – о седении одесную престола Отца.

Но даже первый обладатель «преизбыточествующей благодати» не решился на придание Христу (Его Ипостаси) равенства с Ипостасью Отца. Павлу хватило лишь «образа Ипостаси», что конечно гораздо менее того, к чему пришли его греческие, малоазийские и египетские последователи, хорошо усвоившие из сего «Послания к Евреям» основную идею поругания благодати Святого Духа славою Христа:

«Кому когда из Ангелов сказал Бог: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих? (Псал. 109, 1.) Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение тем, которые имеют наследовать спасение?» (Евр., гл.1, ст. 13-14), также и ст. 5-12.

Перед нами в скрытом виде дано почитание Троицы во властной и вполне юридически точной формулировке Павла. Зачем же было пять столетий шить ей мистические одежды, когда и так богоизбранному члену еврейского Синедриона заранее всё было ясно? А нам, грешным, правильно славящим еврейского Господа, ещё с того незабвенного времени оставалось только лишь расслабиться в восторженном остолбенении как Лотова жена и получить удовлетворение от сего апостола «духовного»?

Удивляет, что никем до сих пор не поставлен банальный вопрос о том, насколько правомочно само разделение в Едином Боге «Кто?» и «Что?», то есть Субъекта и Объекта, и насколько таковое разделение заложено в самой сущности человеческого представления. Чем отличается сущность представления от сущности объекта или субъекта?

В любом объекте можно при желании отыскать сущность и присущность, субстанцию и акциденцию, но уместно ли такая дихотомия по отношению к Единому Богу? Можно ли из Единства Божественного Субъекта выводить Его Сущность? Не отрицается ли при этом Единство таковой Божественной сущности? И может ли спасти Единое различение в Нём Личности, яко сущности, которая свою же природу выводит из Себя акцидентально?

Озадаченные Заветом «первоверховного» апостола Павла и прекрасно понимая всю несостоятельность такого вот мягко говоря странного подхода к Единому Богу христианские богословы взяли за основу дихотомирования Единого близкие к определению сущности понятия Аристотелевской усии и бытовой ипостаси.

Так по крайней мере они себя помнят. О Павловом «образе Ипостаси» не принято вспоминать, дабы не вносить соблазн и представить историю появления догмата троичности в удобном для себя виде:

«Мы видим у отцов подлинное претворение языка: используя то термины философские, то слова, заимствованные из повседневного языка, они так преобразили их смысл, что сообщили им способность обозначать ту поразительную и новую реальность, которую открывает только христианство – реальность личности…

Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности… у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно.

Всякое свойство ( атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем его встретить у других индивидуумов, даже определённое сочетание качеств можно где-то найти.

Личная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – всё, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна».

Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый остаток не может быть определён, но лишь показан. Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению ипостасей Троицы…

Чтобы выразить общую для Трёх реальность, «разделяя между Тремя неделимое Божество», как говорит Григорий Богослов, отцы выбрали слово «усия». Это был термин философский, означавший «сущность», но вульгаризировавшийся; его стали употреблять, например, в значении «имущество» или «владение».

В этом слове, родственном глаголу «быть» звучал онтологический отголосок, поэтому оно могло подчеркнуть онтологическое единство Божества, тем более, что этот корень заключался в термине «омоусиос», уже христианизированном Никейским Собором для обозначения со-сущностности Отца и Сына.

Однако и «омоусиос», и «усия» подчёркивали тождественность, что было созвучно более позднему эллинистическому мышлению, сосредоточенному на экстатическом открытии Единого. Но «омоусиос» вводило нечто и безмерно новое, ибо выражаемая им тождественность сущности соединяла два необратимо различных Лица, не поглощая их в этом единстве…

Если «усия» было, по-видимому, понятие философское, постепенно вульгаризировавшееся, то «ипостась» было словом обиходным, начинающим ( может быть благодаря апостолу Павлу?) приобретать философское значение…

Слово «ипостась» имеет два значения. Иногда оно обозначает простое бытие. Согласно этому значению субстанция («усия») и ипостась – одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «природы или ипостаси».

Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид. Оба термина представляются более или менее синонимичными: «усия» обозначает субстанцию индивидуальную, хотя и может обозначать сущность, общую некоторым индивидам; ипостась – существование вообще, но может прилагаться к субстанциям индивидуальным. По свидетельству Феодорита Кирского, «для мирской философии нет никакой разницы между «усией» и «ипостасью»…

В образе мысли восточных отцов очищенное от аристотелизма богословское понятие ипостаси означает скорее не индивид, а личность в современном понимании этого слова.

Действительно, наше представление о человеческой личности как о чём-то «личностном», делающем из каждого человеческого индивида существо «уникальное», совершенно ни с кем не сравнимое и к другим индивидуальностям несводимое – дало нам именно христианское богословие. Философия древнего мира знала только человеческие индивиды.

В общем термины «усия» и «ипостась» были почти синонимами; оба они относились к бытию, причём первый обозначал скорее сущность, второй – особенность, хотя всё же нельзя чрезмерно оттенять различие между ними.

Эта относительная эквивалентность благоприятствовала выработке христианской терминологии: ведь не существовало никакого более раннего контекста, который мог бы нарушить равновесие между двумя терминами, посредством которых святые отцы желали подчеркнуть равные достоинства: таким образом можно было избежать риска дать перевес безликой сущности.

Практически усия и ипостась были вначале синонимами: оба термина относились к сфере бытия; сообщив каждому из них отдельное значение, отцы могли впредь беспрепятственно укоренить личность в бытии и персонализировать онтологию.

…Что же касается термина «ипостась»( именно здесь появляется под влиянием христианского учения мысль подлинно новая), то оно уже полностью утрачивает значение «индивидуального».

Индивидуум принадлежит виду, вернее, он является одной из его частей: индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть, можно сказать, результат её атомизации. Ничего подобного нет в Троице, где каждая ипостась содержит Божественную природу во всей её полноте» (В.Н.Лосский, «Догматическое богословие», «Очерк мистического богословия Восточной церкви»).

Поблагодарим Владимира Николаевича Лосского за исчерпывающе полную характеристику постановки исторических богословских задач и механизма их решений. Из его изложения нельзя не видеть, что в основе всего домостроительства Троицы стояла проблема обожествления человеческой личности, которая благодаря терминологическим уловкам была выращена из родовых понятий, внутри которых содержалась как вид, как индивидуум, но для того, «чтобы избежать риска дать перевес безличной сущности», то что под – «ипо» родовым основанием – «стасис», т.е. «подставка» была возведена в Божественное достоинство.

«Ипостась» стала содержать «безличную усию» в полном противоречии природе, где всегда и везде не Личность содержит внутри себя род, но Род содержит внутри себя вид и индивидуальность.

Стало быть ставилась задача не только «не дать перевес безличной сущности», но практически перечеркнуть сущность Лицом – Ипостасью. Эта сверхзадача, поставленная ещё апостолом Павлом, впервые употребившим в этом значении греческое слово «Ипостась» в своём «Послании к Евреям», написанном на греческом языке и была и является до сих пор единственной и истинной целью христианского богословия.

Как было возможно уйти от многобожия исповедуя при этом Трёх Богов? Это было возможно только введя в обиход человеческой речи совершенно новое понятие, которого не было ни у греков, ни у иудеев.

В это исключительно новое определение следовало ввести, и притом в самые недра – в глубину его понятие внутреннего, ничем не обусловленного извне единства. А уже из этого внутреннего Единства Лица извести внешнюю Ему природу, - из «Кто» извести «что», и вот это акцидентальное Лицу «что» - соделать общим уже для Трёх Лиц, бытие Которых следовало объяснить простецам, уверовавшим в Евангельские события в том контексте, который был угоден церковной элите.

На Востоке прекрасно при этом понимали, что вся такая концепция держится на Начале, на Едином, на Отце.

И хоть и обозвали Отца Троицей, хотя бы для того только, чтобы избавиться навсегда от ненавистной Двоицы – Женского Начала, порождающего множество Богов; и за счёт равенства Трёх Лиц и их единой сущности вернулись к Единству Отца, но всё же понимали при этом, что Единая Сущность без Главенства, Начальства, Монархии Отца не спасает…

Если на Востоке помнили историческую последовательность богословских ухищрений, приведших к формуле Афанасия Александрийского и понимали опасность остаться без Единого Начала – Монархии Отца, то на Западе, исходя из естественного желания «подчеркнуть единство природы» (В.Н.Лосский) пришли к формуле «Исхождения Духа и от Сына»:

«…в умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Дух святой, поскольку они представляют единую природу; в свою очередь Святой Дух, Который для западных богословов является «связью между Отцом и Сыном», означает природное единство двух первых Лиц»… Ипостасные свойства (отцовство, рождение, исхождение) оказываются… растворёнными в природе или сущности, которая как начало единства Святой Троицы становится… соотношением: соотносясь к Сыну – как Отец, к Святому Духу, как Отец и Сын.

Отношения, вместо того, чтобы отождествлять Ипостаси, с Ними отождествляются. Позднее Фома Аквинский это и скажет: «Название «Лицо» означает отношение», т.е. отношение внутри-сущностное, которое её – сущность – разнообразит…

О.Реньон совершенно справедливо замечает: «Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до её Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и проникает в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица» (там же).

Нет, не «совершенно справедливо», как бы хотелось В.Н.Лосскому, О.Реньон строит своё рассуждение.

Нет, «греческая философия, рассматривая Носителей» не «проникала затем в Них, чтобы найти природу». Правда в том, что грекам через трижды поставленный вопрос «Кто?» и следующий на него трижды в сущности одинаковый ответ требовалось из рассуждения убрать самое «что» - природу, или что тоже самое сущность – «усию».

И действительно, коль скоро у всех Трёх Богов ( или что тоже самое Лиц) природа одна и та же, то что тогда о ней и говорить? – Можно писать «природа», «сущность», «усия» с маленькой буквы – и в этом отношении к «безличной сущности» только проявляется до конца последовательность «мистической» христианской веры в Того, кому лично каждому следует кланяться, не взирая на Род и национальность и половую принадлежность, пред кем должно с одной стороны простираться долу и падать ниц, но с другой стороны Кого можно взять в союзники и использовать как надёжную опору «всякой власти».

Зачем «верующему» в Личного Бога таинственное и запредельное сознанию человеческому изначальное «Что» мироздания? Это «Что» - эта Сущность вызывает только ненужные простецам, совершенно лишние для их обывательской жизни «учёные» вопросы, способствует развитию науки о естестве, природе, «чтойности» объективного мира. Не лучше ли вообще убрать Его из «мистического» рассмотрения?

Греки на уровне подсознания оставляли еврейское Единобожие в Лице Отца, подчиняя Ему Сына и Дух, который в свою очередь признавали токмо для утверждения Сына.

Латины на место Отца поставили Единоначалие Сущности. Так как Запад исходит из Сущности, а Восток из Лица, то со стороны может показаться, что Запад ближе к онтологии, к Истине, но это обманчивое представление, потому что само понятие христианской Троицы строилось изначально именно на основе изведения сущности из Лица, а не наоборот.

Запад сделал во всех смыслах неудачную попытку вернуться из субъективизма в онтологию, в единственно приемлемый для развитого религиозного сознания объективный идеализм, но находясь в поле субъективистских построений попал в юридические отношения, и через эти отношения стал воспринимать Лицо, что оказалось ещё дальше от Сущности Вопроса, яко через отношения Двух первых Лиц практически покончено было с Третьим Лицом.

Святому Духу осталась в западной концепции только «связь», некое промежуточное положение между Отцом и Сыном.

Заключённый «между» Дух Свободы, Истины, творящий движение и теплоту жизни, лишился всех творческих потенций, которых, нужно ради справедливости отметить, и ранее, в греческой восточной системе у Него почти уже не оставалось, яко «исхождение от Сына» находим у апостола Павла, Василия Великого, Иоанна Златоуста и прочая.

Сколько было потрачено «богословского труда» восточными мудрецами, но оказалось на Западе, «что на всякого мудреца довольно простоты». Ведь не было же понятия «Личности» до т.н. развитого христианства и понятия «усия», «ипостась», а на Западе «персона» не имели субъективистского, волевого, волюнтаристского, личностного наполнения. Как это ни странно к философско-богословскому определению Лица поначалу была ближе «усия», что и надоумило хитро мудрых борцов с реальностью и объективностью мира вывести «усию» из Лица, яко Его акциденцию и под-ставить ( отсюда и Ипо-стась яко под-ставка?) на место сущности.

Чем в богословских спорах оказались по отношению к Божественному Имени Ипостась и усия? Что было удобнее именовать как Высшее, а что из Него изводить?

Чему дать Имя, а что оставить безымянным? Ипостась – это в первую очередь Лицо, а во вторую очередь некое Имя. Имя Лица, хоть и нареченное, но не связанное прямо и не вытекающее из сущности. Точнее у Лица связь с сущностью только по имени, и это вот обстоятельство открывает возможность для спекуляций. Недаром в народе говорят: «Называй горшком, да только не ставь меня в печку!».

Ну и пусть назовут бычка «Юпитер». Всё равно то, «что позволено Юпитеру, не позволено быку». Так и с Сыном Божиим Христом Иисусом, ну и пускай себе Он есть Бог, но то, что позволено Богу, не позволено Сыну человеческому.

«Спаситель» - этот эпитет использует церковь по отношению к Сыну Божьему для того, чтобы Он спасал власть беззаконную и лукавую от справедливого народного гнева, но Сын Человеческий не может вступиться за свой Род, яко «Всякая власть от Бога».

И в точности также и Отец Небесный не может вступиться за свою поруганную сущность, когда «богословы» делают её зависимой от Ипостаси.

И когда ставится Вопрос о соответствии Сущности и Ипостаси в значении, в форме, в Идее, в Слове, в Имени, выражающем сущность Лица ( что и предложили в догмате о почитании Имени Божия имяславцы), - тут конечно «христианские богословы», у которых стала уходить почва из-под ног оказались в конфессиональном гневе, яко ухищрения их стали видимы постороннему взгляду.

Эх, как хватили – у Иисуса Христа одно Лицо с двумя сущностями: человеческой и божественной, но при этом сущности не поглощают друг друга, а подчиняются Воле Второго Лица Пресвятой Троицы – у Которой только одна общая всем Трём Лицам, хоть и божественная, но всё же рабствующая Лицам сущность.

Выходит сущность Отца Небесного оказалась на службе у Иисуса?! Что там Святой Дух, которого Он посылает, куда Ему не лень! Тут и Отцу за сущностью своей придётся вприпрыжку побежать, чтобы не раздвоиться в Самом Себе, а Сын Его может в случае чего и в человеческой сущности от следования Божественной Воле Отца отсидеться, с Него и взятки гладки.

Хорошо иметь пару сущностей. Почему, спрашивается, не догадались мудрецы Лицу Христа и животную сущность, и растительную природу, и Ангельскую, старшую куда пошлют (по ап. Павлу) и ещё какую-нибудь несказанную подчинить?!

Но и этого мало, как пишет В.Н.Лосский:

«Ещё св. Афанасий Великий утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а св. Иоанн Дамаскин в VIII веке различает действие по природе – рождение и исхождение, от действия по воле – сотворение мира.

Впрочем действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога. Бог не имеет надобности открывать Себя Самому Себе, путём некоего осознания Отца в Сыне и Духе, как, скажем мыслил о. Сергий Булгаков…»

Как всё же замечательно, что есть такие мудрецы, которые знают, в чём собственно Бог имеет надобность, а что творит так сказать от скуки – примерно на том же основании, как Он сотворил для Адама, осознав что «нехорошо быть человеку одному», из лишнего 13 ненужного мужчине ребра Еву.

Остаётся только причаститься к превыспреннему апофатическому экстазу, и, взлетая на седьмое небо, поверить мистикам, что действие по природе: Род и Любовь никакого отношения в принципе не могут иметь к дольнему, «во зле лежащему миру», но остаются токмо в ведении Пресвятой Троицы, а творение оказывается всецело во Власти некой иерархии, полностью лишаясь при этом какой-либо степени Свободы.

Как же, нужно верить св. Иоанну Дамаскину: « Действие по природе – рождение и исхождение, а по воле – сотворение мира». Интересно с какой бы «любовью» взглянул Сам Отец Небесный на это сакраментальное откровение, отправляющее Его творение на задворки элитарного «богочеловеческого» сознания?

«Являемый чрез Сына и вместе с Сыном, Святой Дух существует как Божественное Лицо, от Отца исходящее, как об это ясно говорит св. Василий Великий: «От Отца происходит Сын, которым всё получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещённым Духом Святым. Таким образом , с одной стороны Дух Святой, Источник всех подаваемых твари благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, его бытие зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что Он появляется после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою даёт познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерождённого Света, как единственный Сын; это Его собственный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что только Он есть Отец и не происходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познаётся как Личность».

Из цитируемого В.Н.Лосским высказывания св. Василия Великого можно усвоить, что Дух Святой – есть «Источник всех подаваемых твари благ», что по понятиям апофатического богословия совсем немного и может быть даже на фоне «мира, что во зле лежит» характеризует Святой Дух с отрицательной стороны. Ещё определённо сказано о том, что Святой Дух «проявляется после Сына и с Сыном», то бишь, Дух Святой вторичен по отношению к Сыну, но ниоткуда не видно «Лица не общего выражения» Духа Святаго?

Трудно даже представить как на фоне таких ярких Личностей, как Отец и Сын может проявить Себя Личность Духа Святого. Единственное, что можно помыслить о Нём – это только то, что Он исходит от Отца, но как исходит…?...почему нам забыли об этом Его Личном свойстве мудрецы рассказать?...но « образ рождения и образ исхождения для нас непостижим», - увещает наше неуёмное рвение к запредельным высотам разумения св. Иоанн Дамаскин. – «Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия – этого никак не постигаем».

«Ты спрашиваешь, - говорит св. Григорий Богослов, - что такое исхождение Духа Святаго? Скажи мне сначала, что такое нерождённость Отца,… Продолжение »